تركوا الصلاة على عاكف: علمانية من حيث لا تحتسب

منعت السلطات الأمنية في ٢٧ سبتمبر الماضي جماعات إسلامية على رأسها المؤتمر الشعبي من إقامة صلاة الغائب على روح المرشد العام السابق للأخوان المسلمين في مصر، المرحوم مهدي عاكف، كان مخططا لها أن تجري بعد صلاة المغرب في الساحة الخضراء بالخرطوم. أصدرت السلطات التصريح اللازم ثم عادت وسحبته دون ذكر أسباب. كانت الجهات الأمنية لكن سمحت بإقامة صلاة باردة على مهدي عاكف في مسجد الجامعة أمها عبد الجليل النذير الكاروري عن الحركة الإسلامية الحكومية. يذكر أن الأخوان المسلمين في أنحاء العالم أقاموا الصلاة على المرشد السابق كما ينبغي لم يمنعهم أحد، رثوه واحتفوا بمآثره ولما لا؟ 

تخوفت السلطات كما يبدو من نفس الشعبي الحار في مظلمة مهدي عاكف وأخوان مصر وارتابت من جماهيرية صلاة في الساحة الخضراء يفد إليها الناس من كل شاكلة وصف بعكس صلاة مسجد الجامعة التي جرت بغير أثر سياسي يذكر كما تجري اجتماعات الحركة الاسلامية الحكومية. أو لربما تهيبت أن تخالف لبرهة التوجيهات السعودية ولو بصلاة على ميت. يسأل مولانا الكاروري عن الحكومة “الإسلامية” التي تمنع إسلاميين في حلفها من الصلاة جهرا على مثل مهدي عاكف، ويسأل الإسلاميون الذين آثروا السلامة الذاتية على حفظ عهود التضامن مع اخوان مهدي عاكف عن صلاح الطريق الذي هم فيه يصمتون عن الحق ولو عرفوه كما فعل علي الحاج حين سأله الصحفيون عن قتلى كلمة فقال لا علم لي تسأل عنهم الحكومة. 

لم يمض عاكف إلى ربه في فرش لين بين الأحبة والأهل بل في سرير في القصر العيني بعد أن تدهورت حالته الصحية٬ وهو الشيخ الذي ناهز التسعين، في زنازين السيسي. مهدي عاكف مرشد فريد في تاريخ الجماعة، صعد إلى قيادتها خليفة للهضيبي عام ٢٠٠٤ واستمرت ولايته حتي يناير ٢٠١٠ حين اختار عدم التجديد مفسحا المجال للمرشد الحالي، المسجون هو الآخر، محمد بديع. فتح عاكف على عهده الباب واسعا لصعود جيل جديد من الأخوان المسلمين في مصر إلي قيادة الجماعة بعد رحيل مصطفى مشهور في ٢٠٠٢ والهضيبي في ٢٠٠٤ وكلاهما من الحرس القديم إذا جاز التعبير. لأول مرة في تاريخ الجماعة أعلن مكتب الإرشاد، قيادة الجماعة المركزية، طريقة محددة لاختيار المرشد الجديد وتسنم كل من محمد حبيب وخيرت الشاطر من الجيل الصاعد مواقع النيابة عن المرشد. بمجرد انتخابه في ٢٠٠٤ أعلن عاكف رؤى تجديدية للجماعة تعبر عن التزامها بنظام سياسي جمهوري مدني يضبطه القانون. بجانب المطالبة التقليدية بتطبيق الشريعة الإسلامية لم يخالف برنامج الاخوان المسلمين الذي أعلنه عاكف في ٢٠٠٤ المتفق عليه بين قوى المعارضة المصرية في صراعها ضد ورثة عبد الناصر خلال الثلاثين عام التي خلت.

أراد الأخوان ببرنامجهم الجديد توجيه رسائل إلى أكثر من جهة، لسان حالهم يقول للأميركيين والأروربيين لسنا المهدد الأول في الشرق الأوسط كما تزعم حكومات المنطقة ويقول للمعارضة المصرية نحن كما أنتم نتحدث لغة دستورية مشتركة ونقر بمبدأ تبادل السلطة بصورة ديمقراطية. وفق تقدير منى الغباشي في مقال محكم منشور في المجلة الدولية لدراسات الشرق الأوسط عام ٢٠٠٥ كان هدف تجديد عاكف في عبارتها ”حفظ الذات عبر شرح الذات“، و”محاولة لتقريب الشقة بين أجيال الجماعة الجديدة والقديمة عبر إعادة تأسيس رسالة آيديولوجية متسقة“ وقد انشق صفهم بخروج حزب الوسط عن حبل الجماعة. نقلت الغباشي عن عبد المنعم أبو الفتوح في مقالها قوله: ”بطبيعة الحال نحن جزء من المجتمع المصري وهو مجتمع لا شك أبوي، لكن الحقيقة أن للمرشد صوت واحد لا غير“. بذلك أراد أبو الفتوح التأكيد على أن قرارات الجماعة لم تعد رهينة بأقدمية الأشخاص أو سابق جهادهم في السجون وإنما نظام التصويت الحديث الذي يقوم على مبدأ صوت واحد لكل فرد واحد. نافس الأخوان في انتخابات ٢٠٠٥ في مصر بهذه الرؤى التي سوق لها عاكف أول مرة بصورة رسمية في مؤتمر صحفي لإعلان قيادته. بذلك عبرت الجماعة كما يبدو حواجز بينها والقواعد الديمقراطية اللبيرالية وحاولت بصورة أو أخرى توليد مفاهيم إسلامية للنظام الدستوري تجعل لبعض أهدافه العامة كمثل توازن السلطات وحماية بعض الحقوق السياسية والمدنية للأفراد وقابلية الحكومة للمحاسبة مشروعية إسلامية إذا جاز التعبير. 

صك آصف بيات للتعبير عن هذه التحولات في فكر وعقائد الحركات الإسلامية الحديثة مثل إخوان عاكف في مصر وأنصار الغنوشي في تونس مفهوم ’ما بعد الإسلامية‘. توصل بيات إلى خلاصة أن سياسة الحركات الإسلامية عبرت مرحلة الإسلام الحركي إلى ما بعد الإسلامية بدراسة وقائع هذا التحول في إيران ثم تقصي مثيل ذلك في المنطقة العربية. قدر بيات في مقال مشهور في مجال دراساته عام ١٩٩٦ أن الخطاب الإسلامي الذي يسود في معظم المجتمعات المسلمة انسحب بشكل مقدر من الحياة العامة في إيران حيث أول دولة إسلامية حديثة وحل محله انشغال أعظم بقضايا علمانية. عرف بيات ما بعد الإسلامية بأنها حالة تتضمن توجها نحو علمنة الدين بعد أن أطاحت التجربة بجاذبية الشعارات الاسلامية وعنفوانها في مرحلتها الحركية بل بمشروعيتها. عند بيات تتجلى السمات العامة لما بعد الإسلامية في إقرار غير منطوق بأن الإسلام كدين لا يوفر إجابات جاهزة قابلة للتطبيق على كل قضايا الحياة الاقتصادية والاجتماعية والسياسية وفي محاولات للمزاوجة بين الإسلام كعقيدة فردية من جهة وحرية الأفراد واختيارهم من جهة أخرى. تنعقد حيوية هذا المزاوجات بالمستبطن من ادراك أن بقاء الإسلام نفسه كدين ربما مرتبط بتحقيق هذا التلاؤم وبالسعى نحو حداثة إسلامية بديلة ليست نسخة مسخا من الحداثة الغربية.

أورد بيات عن غلام حسين كرباسجي، معتمد طهران في الفترة ١٩٩٠ إلى ١٩٩٨ وأحد أبرز الاصلاحيين الإيرانيين من شيعة الرئيس الأسبق محمد خاتمي، الاقتباس التالي: ”نحن لا يهمنا أن نهدم مساجد لنبني طرقا سريعة“. رغم نجاحاته العديدة وربما بسببها وقع كرباسجي فريسة لما يبدو أنها مؤامرة من المحافظين الذين ناصبوا خاتمي وجماعته العداء وتمت محاكمته بتهمة الفساد في ١٩٩٨ ليقضي حوالي العام في السجن ثم يتم اطلاق سراحه بفضل عفو من المرشد الأعلى علي خامنئي. عين بيات مصدر العلمنة الأساس في تجربة الحكم الإسلامي في أسلمة الدولة ذاتها التي قال أنها أفضت إلى علمنة الفقه. تمثل ذلك في التجربة الإيرانية في أن عقيدة ولاية الفقيه أعطت الفقيه الحاكم الحق في تغيير أي قانون أو واجب ما دام ذلك في مصلحة الدولة بما في ذلك المبادئ الدستورية والواجبات الدينية. بما أن الحكم هو أوجب الواجبات في عقيدة الإمام الخميني كانت النتيجة التضحية بالقداسة على عتبات السياسة وخضوعها لتجدد الحوادث ثم تقليص حرية الفقهاء في تفسير مبادئ الشريعة.

كان المرحوم حسن الترابي يقول عن انقاذ الرئيس البشير أنها أول دولة اسلامية حديثة في العالم السني. على خلاف دولة الخميني لم ينهض الترابي بقوى اجتماعية وحلف عريض ثوري كالذي حقق الثورة الايرانية عام ١٩٧٩ كما لم ينعقد له الحول الذي كان للإمام الخميني ومن خلفه. على كل، لم يحتكم الاسلاميون السودانيون لعقيدة مركزية كولاية الفقيه لضبط العلاقة بين الدين والسلطان. لكن غزتهم العلمانية من ذات المورد، أي العواقب غير المنظورة لأسلمة الدولة. من ذلك القياس العلماني الذي دفع بنواب البرلمان إلى إجازة قرض ربوي وراء الآخر وآخرها ربما قرض محطة الباقير في يونيو الماضي وسط معارضة نواب الشعبي. حتى اعتراضات نواب الشعبي كانت في حقيقتها علمانية إذ أقرت بمبدأ قبول الربا متى دعت الضرورة لكن قالت نوال الخضر، النائبة عن المؤتمر الشعبي، بانعدام مثل هذه الضرورة لأن السودان به أراض شاسعة يجب استغلالها بالاستصلاح. قالت السيدة نوال الخضر باستهجان باد: ”ليس علينا إلا أن نقول نحنا لسنا دولة إسلامية ونتعامل بالربا“. أما رفيقها بشير آدم رحمة فطالب بضرورة البحث عن صيغ إسلامية للتمويل عن طريق المرابحة. استند نواب البرلمان في إجازة الربا للحكومة على فتوى من مجمع الفقه الإسلامي، مؤسسة حكومية أخرى، تعود إلى العام ٢٠١١ جاءت في الواقع تصديقا للممارسة ولم تنتظرها الحكومة لقبول قروض تشييد سد مروي مثلا. مجمع الفقه الذي أجاز للحكومة الربا متى قررت صلاح ذلك منع بيع الفكة بشبهة الربا فرزق المساكين بطبيعة الحال ليس ضرورة! هذا وقد أثارت تكتيكات عصام أحمد البشير وشيوخ مجمع الفقة الإسلامي ثائرة الاسلاميين من المعسكر السلفي الذين قطعوا بحرمة الربا كثيره وقليله دليلهم المعاصر فتوى المؤتمر الثاني لمجمع البحوث الاسلامية بالأزهر في مايو ١٩٦٥ التي قالت بحرمة الفائدة على أنواع القروض جميعها لا فرق بين الاستهلاكي والانتاجي منها. الطريف أن هؤلاء أيضا أقروا بامكانية تعميم استثناء الضرورة المتاح للأفراد على الحكومات لكن نازعوا الحكومة السودانية في الضرورة التي أوجبت عليها القبول بالقروض الربوية، ومن ثم انخرطوا هم كذلك في قياس علماني للجم مبدأ عقدي.

انتبه بعض دعاة الدستورية الاسلامية الذين يضعهم بيات في خانة ’ما بعد الاسلامية‘ إلى نواقص النموذج الذي يكون فيه الفقيه أو المشرع تابعا لجهاز الدولة لا استقلال لرأيه عن دوائرها. ينادي محمد سليم العوا مثلا بتوسيع دائرة التشريع لتشمل المختصين في المجالات المعنية وفي حالة القضايا التي تشغل كل المجتمع يقر العوا بمبدأ الاستفتاء كوسيلة ديمقراطية لاستقراء رأى الجمهور. بذات المنطق العلماني يحبذ أحمد كمال أبو المجد تخريجا للشريعة الإسلامية يلعب فيه في الفقه الإسلامي الدور الذي يلعبه القانون الطبيعي في الدستور الأميركي فيحدد أغراض سلطة الدولة وحدودها بينما يحق للحكام والمواطنين ضمن هذه الحدود تشريع القوانين التي تقابل حوجات مجتمعهم. في هذا السبيل استقبل هؤلاء المجددون أغلب المبادئ الدستورية الليبرالية من حيث حكم القانون والمشاركة السياسية والحريات والحقوق الفردية وحرية التنظيم والعمل السياسي لكن احتفظوا بعقيدة في أن للدولة الاسلامية هدف يميزها عن سواها فهي دولة ”رسالية“ ذات دور أخلاقي في بناء وتقويم الفرد والمجتمع وتحقق في المستوى الأعلى واجبا دينيا، الواجب الذي اعتبره الإمام الخميني أوجب واجبات الاسلام. من هذا الباب يحاول القرضاوي وآخرون بعث مفاهيم الحسبة والأمر بالمعروف ضمن سياق مدني اسلامي. 

ما مسارات ديالكتيك المسجد والطريق السريع هذا إذن؟ يأخذ آصف بيات على تيارات ما بعد الإسلامية عمى منهجي عن مظالم الاقتصاد وقبول مذعن بالرأسمالية في صيغتها المعاصرة - الليبرالية الجديدة - على خلاف نزعات للمساواة الاجتماعية وتصورات لاقتصاد لا شرقي ولا غربي في الإسلام الثوري، على الأقل في التجربة الإيرانية، بما في ذلك مفهومي الاستضعاف والاستخلاف. ليس من أثر يذكر لهذه النزعات الأولى في فكر التيارات الما بعد الإسلامية بل شكل الحلف بينها ورأس المال وتركيزها على مفردات هوية إسلامية تحت التهديد مثل الحجاب عامل نجاحها الأساس كما يشهد بذلك تاريخ حزب العدالة والتنمية والسلطان المستقر لرجب طيب أردوغان. في تركيا. تخلقت ايديلوجيا اردوغان الناجحة ضمن تراث ما يعرف بالإسلام التركي، توليفة زمانية من عقيدة التحديث والقومية التركية وتقاليد إسلامية باعتبار الإسلام عنصرا من عناصر الشعور القومي التركي كان رائدها الكاتب والشاعر محمد زيا غوكالب (١٨٧٦-١٩٢٤) صاحب ”مبادئ القومية التركية“ (١٩٢٣) واستقت منها الكمالية جوهرها القومي في مقابل الولاء العثماني والإسلامي. 

ما ميز حزب العدالة والتنمية أنه وقوى إسلامية تركية، كانت حليفة وأصبحت منافسة مثل جماعة فتح الله غولن، صاغ آيديولوجية جديدة للانخراط في اقتصاد السوق توجه بها نحو فئات اجتماعية وطبقية ومناطقية كانت تشغل هامشا اجتماعيا وثقافيا في تركيا الكمالية. في غياب قوى يسارية تستطيع النطق بمظلمة الاستضعاف هذه. اتخذ الرابط بين الاقتصاد والثقافة أو بين السوق و الدين كما بشر به العدالة والتنمية جاذبية فعالة خاصة بين المستبعدين من اقتصاد الدولة التنموية الكمالي بانحيازه الطبقي نحو كبار الرأسماليين الصناعيين في اسطنبول. جند العدالة والتنمية لصفه حلفا نشطا ضم رأسماليين من مدن الأناضول الأقل حظا، بعض الشركات الكبرى في اسطنبول، المهنيين ذوي التعليم العالي والنزعة الإسلامية من أصول اجتماعية متواضعة وفقراء المدن اشتركوا جميعا في ارادة كسب موقع رابح في أو بإزاء جهاز الدولة قيد إعادة التوليف على أسس لبيرالية جديدة لكن بطريقة تحقق لهم رعاية هوية إسلامية ومناطقية كانت مكبوتة. بذلك تمكن العدالة والتنمية من تشكيل حلف عابر للطبقات إذا جاز التعبير شعاره المناجاة بأخلاق إسلامية ويماثل في توجهاته الاقتصادية دعوى ’الطريق الثالث‘ لتوني بلير وبيل كلنتون وغيرهارد شرودر في التزامهم المتناقض بخصخصة المؤسسات والخدمات العامة وتحرير التجارة والاعتماد على الاستثمارات الخاصة من جهة وبفتح الأبواب للصعود الطبقي ومواجهة عدم المساواة الاجتماعية عن طريق تمكين المواطن الفرد المستعد لانتهاز الفرص التي يتيحها اقتصاد السوق من جهة أخرى. بهذا التوجه طرح أردوغان على الحلف االذي احتضن سلطته عقدا اجتماعيا جديدا مبشرا بحداثة إسلامية الطابع قومية العقيدة. 

تصيب الإسلاميون السودانيون، الشعبي منهم والوطني والاصلاحي، نشوة شديدة كلما ذكر النموذج التركي ولا ينقطع تسبيحهم بالنجاحات الماليزية، ليس بالضرورة في كسب الدين ولكن في كسب الدنيا، وربما بصورة أدق في المزاوجة بين اقتصاد السوق الرأسمالي في صيغته الليبرالية الجديدة وبين ثقافة استهلاكية متسقة بدرجة من الدرجات مع عناصر مختارة من الأخلاقيات الإسلامية تسود أشد ما تسود بين الفئات العليا من البرجوازية الصغيرة. من ذلك على سبيل المثال السوق وفير الكسب للزى الإسلامي الذي تراكمت خيراته على المستثمر الإسلامي بمعادلة بين أساليب الإنتاج والتسويق الحديثة والدعوة إلي ذاتية جديدة للمرأة المسلمة تناسب متطلبات الحياة المعاصرة. ينسحب ذلك بالطبع على متطلبات ’المسلمة العصرية‘ الأخرى من أدوات تجميل وعطور وما إلى ذلك، فالسوق كما يصنع المنتج ويسوقه يصنع الشغف بالمنتج عن طريق إعادة صياغة ذاتية المستهلك. تقود هذه الملاحظات إلى السؤال عن علاقة التفاعل بين الرأسمالية والإسلام في التجربة المعاشة وعن المحتوى الفعلي لمفاهيم الاقتصاد والسوق والاستثمار وثقافة العمل والاستهلاك كما تتجلى في نشاط رجال الأعمال الإسلاميين. لا غرابة إذن أن لم يعد مصير شيخ مسن مثل مهدي عاكف قضى في غيهب سجون الأمن المصري يحرك ساكنا في أفئدة الإسلاميين، الوطني قضى بترك الصلاة والشعبي تركها وتولى، غفر الله لمهدي عاكف وكفاه. أورد أمين باكي أداس في مقاله الشيق عن الروح الإسلامية للرأسمالية في تركيا اقتباسا عن تاجر في أنقره قال: ”من يزعمون أن الإسلام لا يدعم التنمية الاقتصادية والنشاط الاستثماري لا يفهمون شيئا عن الإسلام البتة. لو كان النبي (ص) حي بيننا اليوم لكتب على بطاقة تعريفه ’مورد ومصدر‘"! حاشاه، لكن ما النبوة في مكيال رأس المال؟ 

استفدت في كتابة هذه الكلمة مما يلي:

- Mona al Ghobashy (2005) “The Metamorphosis of the Egyptian Muslim Brothers”, International Journal of Middle Eastern     Studies.  

- Asef Bayat (1996) “The Coming of a Post-Islamist Society”, Critique. 

- Asef Bayat (2013) “Revolution in Bad Times”, New Left Review. 

- Asef Bayat (2017) “Revolution without Revolutionaries: Making Sense of the Arab Spring, Stanford University Press. 

- Bruce K. Rutherford (2006) “What do Egypt’s Islamists Want? Moderate Islam and the Rise of Islamic Constitutionalism”, The Middle East Journal 

- Yildiz Atasoy (2009) “Islam’s Marriage with Neoliberalism: State Transformation in Turkey”, Palgrave Macmillan 

- Emin Baki Adas (2006) “The Making of Entrepreneurial Islam and the Islamic Spirit of Capitalism”, Journal for Cultural Research.