Friday, 17 December 2021

Watermelon seeds and a swooning diva: a note on the anecdote

An abridged version of this piece appeared in a volume published by Locale

The first generations of Sudan’s politicians and literati, categories that often fuse into one, were keen writers of autobiographic memoirs, a preoccupation born out of their sense of purpose and mission. These accounts of men and their times are written as a succession of anecdotes and commentaries in the easily recognisable style of the newspaper column extended into the essay format. The factuality of these fragments of the historical record, often narrated in hype and drama, is sometimes challengeable but their truth, not unlike the accounts of Sudan’s holy men is on occasion timeless. 
The autobiographies of the literati cum politicians cum state functionaries occupies a place of dominance in the historical record of the Sudans but its genealogy does not reach particularly far and is largely coincident with the colonial state and its offices. The major progenitor of the genre is arguably Babiker Bedri whose three volumes ‘My Life’ is an intimate and often surprisingly forthright account of the Mahdiyya and the early colony as experienced by a believer from the riverine heartland who developed a figh of indigenous modernisation for an emergent elite. 
The broken gubba
Unlike the effendiya proper who were schooled in the ideology of the coloniser, Babiker Badri’s homegrown modernisation theology evolved out of the choreatic disorientation that followed on the demise of the Mahdiyya and its state, a moment he succinctly captures with reference to the destruction of the dome of the Mahdi’s tomb, the iconic gubba, by Kitchener’s cannon fire: 
“People were aghast when the big crack in the gubba appeared, they were dumbstruck, even horses’ neighs fell silent. I didn’t hear the takbir of the Maghreb prayers and I am not sure if anybody else heard it” (1).
Babiker Badri was puzzled by his own disorientation, a dyed in the wool Ansari who had fought fearlessly alongside a handful of surviving men in the abortive campaign against Egypt that barely bruised the Egyptian border before it was decimated by British and Egyptian troops early August 1889. His account of disillusion and escape from the battlefield of Omdurman on 2 September 1898 is transparently frank and a rarity in the genre of the modern Sudanese memoir:
“I ask you to believe, dear reader, that I had risked my life against the steamers. I who had never feared to meet the enemy, I who had started out to take Halfa with only eight companions. Today, I rubbed my face into the sand trying to bury my head into it, thoughtless of suffocation. So distracted I was by the fear of death which in dangers no less acute than this I had sought so eagerly. Then Babiker Mustafa, the man on my right, was wounded in the left hand, and I came to my senses at last and remembered what I promised my comrades. I slipped off my turban, smeared it in my neighbour’s blood and bound it around my left arm; then I called on my companions, ‘Now two of us are wounded!’ They jumped up from cover, and four of them carried back each one of us, and we got away” (2).
In an earlier segment of his memoirs, Babiker Bedri describes his principled belief in the promise of the Mahdi in irrefutable spiritual terms. Badri recounts that he knew the Mahdi before the declaration of his mission, from the time when the latter used to visit his relatives in Badri’s hometown Rufa’a. 
“We once bought a watermelon and found on each of its seeds lines that read ‘la ilaha ila allah’ on one side and on the other broken lines but you could read out of them the name ‘Mohamed’. I took the seeds to our sheikh the faki Mohamed al-Izeirig. He read the lines on the first side and then turned to the other side. ‘What is this’?, he asked. I said this reads ‘Mohamed’. ‘And the rest’, he queried. I said ‘of course it would be the Mahdi’. ‘And why should it not be ‘the prophet of Allah’, he questioned. I said ‘the prophet does not require a miracle in the lands of Islam” (3).
Whether one accepts or refutes the factuality of Babiker Badri’s anecdote of the miracle watermelon seeds is beyond the point, knowing of course that Babiker’s memory reaches as far back as the delicious taste of his mother’s breast milk (4). The terms of Babiker Badri’s argument with the faki al-Izeirig resonate with the confrontation between the Mahdi and his detractors among the religious authorities of the establishment. The Mahdiyya was a movement intent on upending the entire social system and hence faced stiff resistance from several quarters with vested interest in the maintenance of the turkiyya state and its order. 
At the onset of his movement the young faki Mohamed Ahmed al-Mahdi, whom Babiker Badri first met in Rufa’a, sent letters to the major Sufi sheikhs and lords of the day propagating his message and calling on their support. The Khatmiyya declared him a heretic, and the Samaniyya scholars, among whom he graduated, praised his steadfastness and faith but dismissed his claim to the title of the Mahdi. The most dedicated opposition to the Mahdi and people like Babiker Badri, the miracle-inspired Ansari, came from representatives of ideological state apparatuses (5), the Sunni judges and scholars on the pay-roll of the turkiyya state (6). The coordinates of this confrontation were already set before the Mahdi’s time, during the Sennar era, between state-sponsored scholarly Islam, the ideology of an emergent class of merchant capitalists (7), and everyday or popular Islam. 
The paradigmatic text of Sudanese pre-colonial historiography, kitab al-Tabaghat (8), written during the half century of Sennar’s decay before the turkiyya conquest, offers a gentle record of this confrontation in the language of secrets and miracles as opposed to laws and dictums. The author of the Tabaghat, Mohamed al Nur wad Dayfalla, was a scholar of Maliki law and a practicing shari’a judge. His composition is in the tradition of historical and biographical literature in the Islamic world and his motivation involved the goal of placing the kingdom of Sennar within the universal history of Islam. 
Flying sheikhs
The Tabaghat is a compilation of 270 orally transmitted biographical entries on 281 individual sheikhs, scholars and holy men. Despite his own training in canonical shari’a, wad Dayfalla remained faithful to the dictates of traditional Islamic historiography and recorded the anecdotes he could collect without judgement on probability, however bizarre or out of this world. Wad Dayfalla allowed the flying sheikhs to rule the skies, many on the busy air routes to Mecca. 
The faki al-Izeirig was probably right in factual terms; the motley lines on Babiker Bedri’s watermelon seeds probably did not spell the name of the Mahdi but he was nevertheless wrong in terms of historical truth, they did. Anecdotes like Babiker’s demand interpretation in light of the meshwork of their emergence, often a particularly tasking effort. 
Babiker Badri would live to the gentle age of almost a hundred years but not long enough to see the British depart the holy city on the Nile or to witness the end of time in keeping with Mahdist doctrine. He passed away in 1954, two years before Sudan’s independence. Babiker’s modernisation theory, a concordat between a foreign state apparatus and an indigenous religion, would survive in the dull ideology of the graduates, an eclectic mix of meritocratic self-indulgence, elite nationalism, claims of racial superiority, default patriarchal mores and the colonial “civilisation mission” rebooted. 
Heretic effendiya
The heirs of the colony were too secular to believe in the mysteries of watermelon seeds but would nevertheless claim the Mahdi as their own and interpreted the Mahdiyya in the language of their own brand of ‘nationalism’. Abd Al Majid Abu Hasabu’s account is arguably paradigmatic: 
“I think there were several reasons, religious, social and political, that motivated the Mahdi to carry out his revolution. He experienced the suffering and oppression of his people and he experienced how they had deviated from the righteous path and from Islamic and moral values. The Mahdi must have thought long and hard about the best way to awaken the people from their slumber, motivate them to shrug off the dust of subordination and push them towards jihad for the sake of Allah and the homeland. Sudan was a country that had not achieved national unity and the Sudanese society, divided along tribal and sectarian lines as it was, was unresponsive to nationalist appeals. Moreover, Sudan is home to disparate origins, its an Arab, Negroid mulatto country; the only issue that unites the majority is the shahada [lā ʾilāha ʾillā llāhu muḥammadun rasūlu llāhi] (9).” 
The implicit assumptions of Abu Hasabu’s reading of the Mahdiyya constitute the basic tenets of an effendiya ideology, a sense of purpose and mission sustained by the claim that the ‘people’ are in slumber and must be awakened to act, a notion of nationalism subverted by the reality of racial incohesion and a conception of history where agency is the preserve of gifted leaders while the people are nudged into action by ideological sleights of hands much as children are enticed to behave appropriately by their omniscient guardians. 
Abu Hasabu’s reckoning with the Mahdiyya ends prematurely: “[The Mahdi] united the Sudanese around Islam, and his revolution assumed a religious nature. However, I am convinced that people were driven to revolt by their sense of injustice and oppression more than their religious feelings. In any case the two complement each other” (10). The contradictions of the Mahdiyya in Abu Hasabu’s mind are brushed away in a whiff of complementarity as an “any case”. The underlying rationale is not of historical enquiry but of ‘nationalist’ myth making, watermelon seeds without watermelons. 
Born to be a minister
Abu Hasabu was a minor hero of the Nationalist Unionist Party (NUP). He was born 1921 in Khartoum to a wealth family of merchants and went on to attend Gordon Memorial College. Ismail Al Azhari, scion of the Graduates Congress and later chairman of the NUP, was at the time a mathematics teacher at the College and Abu Hasabu fondly recalls him as a patient educator who preferred persuasion over physical punishment (11). Like many of his generation, Abu Hasabu was deeply influenced by Egyptian culture and aborted his studies in Khartoum in 1936 to continue his education in Cairo where he acquired a law degree. 
In Egypt, Abu Hasabu was initially drawn into leftist circles and joined the Egyptian Movement for National Liberation in the company of the first generation of Sudanese communists, Mohamed Amin Hussein, Izz al-Din Ali Amir and Abd al Wahhab Zain Al Abdin (12). In 1946, the newly wed Abu Hasabu hosted Abd al-Khaliq Mahjoub, at the time a dismissed high school student, at his Cairo residence (13). Abd al-Khaliq’s stay in Cairo was short-cut by illness and possibly political calculation; the precocious leader of the Sudanese communist movement returned to Omdurman in 1947 to become a full-time revolutionary.
Abu Hasabu’s career in the communist movement ended in 1947. He was appalled by the Soviet Union’s support of the United Nations (UN) partition plan for Palestine and the decision of the Egyptian communists to align with the Soviets. Abu Hasabu drew the conclusion that communism calls for internationalism and rejects patriotism and nationalism and obliges its adherents to support internationalist communist interests at the expense of national considerations (14). 
Upon his return to Khartoum in 1949, Abu Hasabu was welcomed in the executive bureau of the Azhari-Khatmiyya faction of Al Ashiqqa Party, remodelled in 1951 as the National Unionist Party under the chairmanship of Ismail Al Azhari. Abu Hasabu was keenly aware that the NUP was a political machine designed by Al Azhari and his colleagues but directed by Khatmiyya lords around Sayed Ali Al Mirghani. The patricians retained the last word. Sayed Ali Al Mirghani effectively monopolised the decision making process regarding the composition of the first post-independence NUP cabinet, overwriting the will of the party’s executive committee, he stated. “In the party’s circles we were surprised every new day by a request from Sayed Ali to amend membership of the executive committee in favour of a Khatmiyya majority” (15).
Abu Hasabu asks in his reader’s name: “Why did we accept this situation”? He offers an answer akin to his aforementioned complementarity doctrine regarding the Mahdiyya, with rhetorical obfuscation: “We suspended all our feelings and our dignity in that sensitive period in order to overcome its challenges peacefully and successfully. Our dignity and our feelings come second to the nation’s dignity. All the other non-political [religious] orders – and they were many – supported the party and its men given their patriotic record. For the same reason, intellectuals, workers and students all supported the party but we did not wish to jeopardise the future of the country and preferred silence and acquiesced to Sayed Ali’s demands in order to overcome that stage” (16). 
And overcome he did. He was a rotating cabinet minister in Sudan’s second parliamentary period (1965-1969). He held the portfolios of works, mineral wealth and justice and the portfolios of justice, culture and social affairs in Prime Minister Mohamed Ahmed Al Mahjub’s first and second governments respectively. Abu Hasabu resented the fact that Prime Minister Sadiq Al Mahdi did not invite him to join his short-lived cabinet in the period July 1966 to May 1967, in between Al Mahjub’s two cabinets. 
He elegantly explained his eagerness for a ministerial position as flowing out of a fountain of love and devotion. “My relations with the late Imam Al Sideeq Al Mahdi were consolidated during the reign of the military [Abboud government], he was head of the [opposition] National Front and I was a member… and I loved him more than anyone of his family or [Umma] party”. “When he passed away, I felt a great debt towards him, and decided to settle that debt in the person of his son [Sadiq Al Mahdi] and to treat him as my own son. I had only my counsel and my experiences to offer” (17), he wrote. “My enemies in the Umma Party warned him against me and raised doubts about my sincerity and he distanced himself from me, and I excuse him, they are the closest to him. I was not in a position to do anything but to recoil from him” (18), he added in the tone of an injured admirer. 
Stellar achievements
Abu Hasabu would have plenty of time to ponder over these political choices when Nimayri and his Free Officers snatched power in 1969 with the declared aim of abolishing sectarian politics once and for all. Abu Hasabu and others were whisked into political detention, where he began writing his memoirs. He is dearly remembered by Khartoum’s literati for his event management skills as Um Kalthoum’s enthusiastic host when she visited Khartoum in 1967. He recounted among his accomplishments as minister: “I invited [to Sudan] the famed intellectuals Suhair Al Ghalmawi and Bint Al Shati, and the poets Nizar Gabbani and Abd Al Rahman Al Khamaysi as well as the great Algerian scholar Malik ibn Nabi. I also invited Dr. Taha Hussein but he declined due to health reasons”. 
“And then came Um Kalthoum and that was the apotheosis of our cultural success”. Abu Hasabu narrated that Ismail Al-Azhari, chairman of the Sovereignty Council at the time, was apprehensive. He was concerned that the Sudanese would not welcome Um Kalthoum as due to her standing because they were not accustomed to her swooning style and long songs and prefered shorter energetic tunes. The Sudanese are prone to ennui, argued Al Azhari (19).
The revenue of Um Kalthoum’s concerts was dedicated to the Egyptian and Arab war effort against Israel. The Khartoum government at the time was engaged in its own war against southern Sudanese rebels, a devastating conflict conspicuous by its absence in Abu Hasabo’s memoirs. The minister at large was more at ease in the snug homes of Egyptian cultural celebrities than he was in the harsh political geography of his precarious homeland. 
Like his mentor Al Azhari, Abu Hasabu had his own doubts about the people he governed. He concludes his memoirs with the damning remarks of an external examiner: “The Sudanese society is a strange society indeed. National cohesion has not been achieved and the only unified structure it has is the tribe. It is a society commanded by sectarianism and traditions and dominated by ignorance” (20). The fidgety Sudanese had betrayed his faith. He lived to experience their revolt against Nimayri in 1985 but died shortly thereafter. 

(1) بدري، بابكر. تاريخ حياتي، الجزء الأول. بدون تاريخ. ص ١٧٩
(2) المصدر السابق، ص ١٨٠-١٨١
(3) المصدر السابق، ص ٢٦
(4) المصدر السابق، ص ١٧
(5) Althusser, Louis. ‘Ideology and Ideological State Apparatuses: Notes towards an Investigation’ [1970] in Lenin and Philosophy and other Essays. Monthly Review Press, 2001. 85-126
(6) إبراهيم، عبد الله علي. الصراع بين المهدي والعلماء. دار نوبار للطباعة، ١٩٩٤
(7) For an eloquent and incisive discussion of class formation in Sennar see Sidahmed, Abdel Salam Mohamed. State and Ideology in the Funj Sultanate of Sennar 1500-1821. MSc dissertation, University of Khartoum, 1983
(8) ضيف الله، محمد. كتاب الطبقات في خصوص الأولياء والصالحين والعلماء والشعراء في السودان. تحقيق د. يوسف فضل حسن. دار جامعة الخرطوم، ١٩٩٢
(9) أبو حسبو، عبد الماجد. مذكرات عبد الماجد أبو حسبو: جانب من تاريخ الحركة الوطنية في السودان، الجزء الأول. دار صنب للنشر والتوزيع، الخرطوم، ١٩٨٧. ص ٢٤
(10) المصدر السابق، ص ٢٤
(11) المصدر السابق، ص ١١٦
(12) المصدر السابق، ص ١٠٣
(13) المصدر السابق، ص ١٠٥
(14) المصدر السابق، ص ١٠٧
(15) المصدر السابق، ص ١١٣
(16) المصدر السابق، ص ١١٣
(17) المصدر السابق، ص ١٩٧
(18) المصدر السابق، ص ١٩٨
(19) المصدر السابق، ص ٢٥٧
(20) المصدر السابق، ص ٢٧٤

Thursday, 9 December 2021

بعاعيت المخلوع: وصل النضالات الحضرية والريفية في السودان

تغريدة جبريل إبراهيم

أغلقت سلطات انقلاب ٢٥ أكتوبر الانترنت وبذلك معظم وسائل التواصل الاجتماعي في السودان. من بين التغريدات القليلة التي تسربت خلال حاجز الانقلاب تغريدة جبريل إبراهيم، زعيم المتمردين السابق الذي أصبح وزيراً للمالية في فبراير ٢٠٢١. تم تعيين جبريل في هذا المنصب ضمن تعديل وزاري منح المتمردين السابقين مواقع وزارية رفيعة بعد بضعة أشهر من توقيعهم اتفاق جوبا للسلام. وقعت كطرف ثاني على اتفاقية جوبا حكومة السودان الانتقالية التي تولت السلطة بعد انهيار نظام الرئيس السابق عمر البشير. كانت الحكومة الانتقالية ائتلافا مضطربا بين القادة العسكريين الذين تم ترقيتهم للرتب العليا في عهد البشير وتكنوقراط مدعومين بقوة المتظاهرين في الشوارع. صار هذا الائتلاف، لأسباب عديدة، أكثر هشاشة بعد انضمام جبريل والمتمردين الآخرين إليه. اعتقل رجال الأمن غالب أعضاء الحكومة الانتقالية في أكتوبر وأعلنوا عن سيطرتهم على السلطة. 

لم يتم اعتقال جبريل، وأعطت تغريدته في ٣٠ أكتوبر انطباعا أن في استطاعته استجلاء حجتي طرفي الصراع. قال جبريل لعالم التواصل الاجتماعي والمتظاهرون يصارعون رجال البوليس والقناصة: "للشعب السوداني الحق في التعبير عن آرائه بكل الوسائل السلمية. لكن تحطيم الأرصفة وأعمدة الكهرباء هو تخريب للممتلكات العامة، التي جاءت بعرق المواطن ولا علاقة له بالتعبير السلمي."

شكل جبريل و مني أركو مناوي، متمرد سابق آخر من دارفور، فصيلا منشقا عن قوى الحرية والتغيير، التحالف الذي ساعد في قيادة احتجاجات ٢٠١٨ - ٢٠١٩ ضد البشير. انضم محتجون من فصيل قوى الحرية والتغيير المنشق في أكتوبر ٢٠٢١ إلى اعتصام حول محيط القصر الجمهوري للمطالبة بإعادة الحكم العسكري. اعتقل العسكريون في ٢٥ أكتوبر أعضاء الوزارة من قوى الحرية والتغيير وأعلنوا في اليوم التالي تعليق الدستور بغير سند قانوني. 

تبضعت حكومة السودان مرة أخرى إلى هيئة أجهزتها الأمنية، لكن هذه المرة، كانت هذه الأجهزة الأمنية مدعومة بقادة المليشيات الريفية التي طالما واجهتها حربا. 

أصبح جبريل إبراهيم زعيما لحركة العدل والمساواة المتمردة في دارفور قبل عشر سنوات، بعد أن قتلت الحكومة شقيقه خليل، مؤسس الحركة، بضربة جوية دقيقة. كان خليل أكثر قادة المتمردين في دارفور خبرة من الناحية السياسية: فقد نشأ في الحركة الإسلامية ومليشياتها الحزبية، واحتفظ بصلات غامضة مع الإسلاميين المنشقين عن المؤتمر الوطني حتى النهاية. لكن، كان لمليشيا خليل الريفية قاعدة إثنية ضيقة بين أهله من قوم الزغاوة. هزمت قوات الدعم السريع، المليشيا الريفية الموالية للحكومة، حركة العدل والمساواة وكذلك مليشيات دارفور المتمردة الأخرى خلال حملة مناهضة التمرد التي انطلقت في ٢٠١٤. اشترت حركة العدل والمساواة الوقت خلال السنوات الخمس التالية عبر إعلانات متتالية ومتجهمة لوقف إطلاق النار أحادية الجانب لأغراض إنسانية. 

ترك صيف الحسم، حملة مناهضة التمرد في ٢٠١٤، أطراف السودان المتمردة في زقاق الهدنات الإنسانية المغلق ودفع من جهة أخرى بقائد قوات الدعم السريع حميدتي إلى سدة الحكم. عندما أطاحت الاحتجاجات الحضرية بالبشير في ٢٠١٩ أصبح حميدتي نائبا للرئيس، الأصغر سنا في تاريخ السودان الحديث. لعبت قوات حميدتي دورا محوريا في انقلاب ٢٥ أكتوبر إذ لم يعد بمقدور الجيش السودان تنظيم انقلاب بدون قوات الدعم السريع. 

بعاعيت المخلوع

ينعت العديد من السودانيين الرئيس السابق عمر البشير ب"المخلوع" في إشارة ساخرة إلى بهدلة الإطاحة به بدلا عن مساهمته الطويلة في السياسة السودانية. أعاد حكم البشير الطويل الذي استمر لثلاثين عام تشكيل السودان، أطاح بتكوينات سياسية قديمة وأنماط قديمة للتراكم وأحل مكانها كارتيل سياسي-اقتصادي-أمني تقوم عنه وكالةً حركته الإسلامية. قسمت حروب البشير البلاد إلى إثنين لكن في مقابل ذلك يسرت للبلاد عقدا من الرخاء البترولي أصبح السودان بفضله لبرهة دولة متوسطة الدخل. 

لم يدم الكثير من ذلك. كان للبشير لكن إنجاز واحد باق وقابل للتصدير: المليشيا الريفية. تقاتلت هذه الميليشيات من أجل السيطرة على المراعي الطينية التي تضم ثروة البلاد البترولية أو السافنا الجافة والصحارى حيث الذهب وتولت إيصال موارد السودان الجوفية هذه إلى الأسواق العالمية بكفاءة وبتكلفة زهيدة. ارتد السودان عندما انقطع البترول إلى تحصيل معظم مداخيله من العملة الأجنبية من المحاصيل والماشية. قامت أكثر المليشيات نجاحا بتنظيم دوريات لتأمين مواسم الحصاد، وفوق ذلك اشترت بنك الثروة الحيوانية وأسست في العام ٢٠١٧ بنكا خاصا بها، بنك الخليج، في شراكة مع رأس المال الإماراتي وها هي سيطرت على جهاز الدولة السوداني. 

لا تقتصر عسكرة الإنتاج الريفي على المناطق التي مزقتها الحروب في أطراف السودان، لكنها صارت سمة حميمة للحياة الريفية. أصبحت القرية الكردفانية الوادعة والحلة الناعسة في الجزيرة في زمان مضى مواقع للانتشار العسكري. نشأت لهذا الغرض وحدات عسكرية خاصة تضم مليشيا الدعم السريع لتأمين مواسم الحصاد، وقتما تجوب عصابات مسلحة البلاد لهمبتة المحاصيل من الحقول ولما يتم تخزينها ونقلها بصورة آمنة. وَقْعُ عسكرة معاش الرعاة أبلغ وأشد. كان بين عوامل نشأة المليشيا الريفية التسليع المتعاظم للحياة الرعوية وضرورة حماية مسارات القطعان من مراعي كردفان ودارفور إلى أسواق التصدير في ليبيا ومصر بالسلاح الناري. ابتدر قائد قوات الدعم السريع، أنجح مليشيات السودان، سيرته المهنية كتاجر ماشية يكسب معاشه في الدروب الصحراوية الخطرة بين شمال السودان وجنوبي ليبيا. 

أدى ظهور قوات الدعم السريع كمليشيا مهيمنة متفوقة عددا وعتادا، بالدرجة الأولى سيارات الدفع الرباعي المزودة بالمدافع الرشاشة، إلى قدر من الاستقرار بخاصة في جنوب دارفور وشرقها التي كانت مسارح لحروب مدمرة بين الأقوام الرعوية حول الأرض. استوعبت مليشيا الدعم السريع المليشيات والعصابات الأصغر عددا في هيكلها كما هي دون المساس بتركيبها القيادي وسلاسل الولاء فيها. تولت مليشيا الدعم السريع، بفضل تنظيمها العسكري وقدراتها اللوجستية وسيطرتها على الفائض الاقتصادي، مهام توفير الخدمات الاجتماعية. تقوم وحدات الدعم السريع بحفر الآبار وتنظيم الرعاية الصحية وحملات التطعيم وتشرف على الإرشاد الريفي وتنمية مهارات ريادة الأعمال على غرار وصفات البنك وصندوق النقد الدوليين. تستوعب مليشيا الدعم السريع كصاحب عمل قوى العمل غير الماهرة على أساس دائم وموسمي وتوفر كذلك منفذا لتصدير العمالة في هيئة مقاتلين إلى ملوك وأمراء شبه الجزيرة العربية. أصبح بذلك القتال في اليمن وسيلة اليافعين من قرى كردفان ودارفور ومن مخزن العمالة غير الرسمية في حضر الخرطوم لتوفير المال وترحيل أمهاتهم من القرى إلى الأحياء الطرفية حول الخرطوم وربما شراء حافلة لنقل الركاب أو بناء منزل. 

صيغة المليشيا

سبقت المليشيات الريفية البشير، وكانت وقتها عناصر مساعدة للجيش السوداني قليل التمويل أو قوات هجومية صاعقة في حروب قذرة. أوكل البشير مهام الدولة لهذه المليشيات. أصبحت صيغة المليشيا التي يمكن للبشير زعم براءة اختراعها، تكنولوجيا رئيسة للحكم الريفي واستخلاص الموارد في حزام من الفوضى النيوليبرالية يمتد من أفغانستان حتى الكونغو. نعتمد جميعنا على هذه المليشيات، فهي تمدنا بمعدن الكولتان للهواتف، البترول للنقل، المخدرات للحفلات والألماس لتلك اللحظات السعيدة الخاصة. تسنم البشير السلطة في ١٩٨٩ في غمار أزمة اقتصادية تعذر على السودان بسببها تمويل وارداته. تبنى البشير باكرا تكنولوجيا الحكم النيوليبرالية: التقشف الاقتصادي وخصخصة الموارد العامة. قمع البشير المقاومة في الحضر عن طريق أجهزة الأمن وأنشأ المليشيات في الريف عبر عسكرة القيادات الأهلية للمجموعات الإثنية. 

كانت المقاومة الريفية صورة للقمع الريفي. نشأت وسط المجتمعات التي كانت على خلاف مع الدولة مليشيات ريفية اتخذت الإثنية أو القبيلة وسيلة للتجنيد. هزمت حملة حميدتي المناهضة للتمرد في ٢٠١٤ - ٢٠١٦ جميع هذه المليشيات لكن لم تخلفها نماذج بديلة أوسع ماعونا للحكم في الريف. استقرت المليشيات كممثل للأرياف المهزومة. كان قادة المليشيات في حيرة من أمرهم بإزاء ثورة ٢٠١٩. أمضوا أكثر من عام يفاوضون الحكومة الانتقالية المدنية/العسكرية ويقايسون نقاط قوى وضعف المدنيين والجنود بدلا عن اهتبال الساعة الثورية السارة. انتهى مني مناوي وجبريل إبراهيم خلال الصيف الحار الطويل إلى الرهان على الجنود. 

الاستهلاك والتقشف: ميزان مدفوعات البشير

كان الصيف طويلا وحارا لأن الحكومة عجزت عن تمويل فاتورة استيرادها. مَهَّلَ البشير الطبقات الوسطى في السودان بثقافة استهلاكية عالية التكلفة تتضمن رغيف القمح المستورد. كان له في الواقع مصدر وحيد للنقد الأجنبي: الجهود الإنتاجية لسكان الريف. وفرت هذه الجهود كامل دخل السودان من الصادر، نصفه من المحاصيل النقدية والسلع الغابية والماشية ونصفه الآخر من الذهب والبترول.

لم يقو ريف السودان على إنتاج ما يكفي لتغطية فاتورة الواردات الباهظة. لذا، قنن البشير أسعار العملة وطبع النقود في محاولة لحل المشكلة. تضاعف التضخم بالنتيجة حتى أطاح بالبشير. قررت الحكومة الانتقالية أن تحاول كسر حلقة التضخم عن طريق تخفيض سعر العملة إلى الحضيض، ما نجم عنه زيادة فورية في أسعار الواردات. كان جبريل ساعتها على رأس وزارة المالية وحاول تقليل ألم زيادة الأسعار بزيادة الرواتب في القطاع العام والتحويلات النقدية المباشرة للأسر واستثمارات جديدة في الخدمات الاجتماعية. لكن، فاق التضخم قدرة الحكومة على السيطرة وبلغ في يوليو ٢٠٢١ حوالي ٤٠٠٪، ثلاثة أضعاف نسبة التضخم في لبنان وعشرة أضعاف نسبته في اليمن. 

تضخمت المليشيات الريفية والجيش أيما تضخم بعلة حروب البشير الطويلة حتى صارت بحجم الدولة ذاتها. يعطي "الميزان العسكري" وهو نشرة سنوية تقدر أو قل تخمن حجم الجيوش في العالم انطباعا عن مدى التمدد العسكري خلال عهد البشير. لا تشمل هذه الأرقام الآلاف من جنود المليشيات المتمردة. 

يمكن كذلك تسمية هذا الرسم البياني "التكلفة الحقيقية للتقشف". كان السودان بحاجة ماسة إلى مليشيات ريفية للحفاظ على أنظمة الاستهلاك والإنتاج هذه. يظهر انقلاب أكتوبر٢٠٢١ مدى تجذر هذا النظام. وطن هذا النظام الجيش وقوات الدعم السريع والمتمردين السابقين في الحكومة، الجهات التي استخدمت العنف لرتق الشق الواسع بين الريف والحضر في السودان. صار لقادة المليشيات مصلحة في استمرار النظام نتيجة لعسكرة السيطرة على استخلاص الثروة الريفية. عندما قرر العسكريون القيام بانقلاب سعوا إلى نيل دعم المليشيات الريفية كقوة مضادة للمدنيين من قوى الحرية والتغيير ذوي القاعدة الحضرية بالأساس. 

التحديات التي واجهت الحكومة المدنية

يظهر الانقلاب كذلك عظم التحدي الذي يواجه المدنيين في الحكومة. استمد المدنيون في مجلس الوزراء الكثير من شرعيتهم من المتظاهرين الشباب والحضريين غالبا، من قادوا ثورة ٢٠١٩ التي أطاحت بالبشير وضحوا في هذا السبيل تضحيات شخصية جمة. يعمل نظام المليشيا في السودان عبر وضع مصالح سكان الريف وسكان المدن في حال تناقض. لا يساهم اقتصاد الخدمات السائد في القطاع الحضري سوى بنذر يسير من النقد الأجنبي. ويعتمد الاستهلاك الحضري لذلك على جهود منتجي السلع الأولية في الريف. أول مهام أي حاكم سوداني تنظيم الأمن الغذائي بحيث يقع عبء الجوع الأعظم على الناس في الريف ويضمن شبع الناس في الحضر لأن سكان الحضر أكبر مهدد لسلطته. كانت آخر أخطاء البشير في غروب حكمه أنه عجز عن إدارة تكاليف نظام المليشيا وتكاليف واردات القمح وانتشر لذلك الجوع في المدن. 

استندت الحكومة الانتقالية لعام ٢٠١٩ على تسوية بين المتظاهرين ونظام البشير الأمني. كان من أول اهتمامات رجال الأمن حماية كشوف رواتبهم وبنوكهم وسيطرتهم على الصادرات. وقع على الحكومة الانتقالية، لذلك، عبء توفير العملة الأجنبية الضرورية لتمويل الواردات وكذلك الاستمرار في توجيه موارد البلاد الإنتاجية إلى تغطية فاتورة الدعم الباهظ المدفوع لبعاعيت المخلوع. كان على المدنيين إكمال الدائرة التي عجز بطش البشير المكار عن إكمالها. كان البديل المتاح أمام المدنيين هو استجلاب الدعم الدولي خاصة وقد فاز المتظاهرون بإعجاب واسع النطاق لإطاحتهم بالبشير، الرئيس الذي كان يسنده نظام المليشيا السوداني ذو الكفاءة المشهودة دوليا. أصر المانحون والمؤسسات المالية المتعددة الأطراف على إجراء إصلاحات في الاقتصاد الكلي. أورثت حكومة البشير الحكومة الانتقالية ديون هائلة متراكبة وفاتورة واردات تبلغ ضعف حصيلة الصادرات. لم تستطع حكومة البشير جذب ما يكفي من العملات الأجنبية إلى البلاد لتمويل الواردات وتعزيز قيمة الجنيه السوداني. قام البشير بطباعة النقود لتمويل نفقات حكمه، وتصاعد لذلك التضخم. استورد البشير المحروقات والقمح وطرحها للمستهلكين بأسعار مدعومة عبر أسعار صرف مخفضة ودفعيات مباشرة لمطاحن القمح والمخابز. تكالب التجار، المتصلين غالب الأمر بالقوى الأمنية، على الدولارات الرخيصة في سوق المحروقات والقمح. لم يكن المانحون على استعداد لتمويل نظام دعم يسوق المال إلى التجار العسكريين، حتى ولو كان دعم المحروقات والطعام والإجراءات النقدية المعقدة ذات الصلة تحد من الضغوط على دخل الأسر. 

التزم المانحون لكن بالقانون الحديدي الذي يتيح فقط للدول الثرية حسنة التغذية دعم الطعام. تخلصت الحكومة الانتقالية في سنة ٢٠٢٠ من دعم الوقود وقلصت جدا من دعم القمح. قام جبريل إبراهيم في ٢٠٢١ بتعويم الجنيه السوداني. نجم عن هذا الإجراءات تضخم مرعب. بلغت نسبة التضخم في السودان بحلول صيف العام ٢٠٢١ ثلاثة أضعاف نسبته في لبنان وحوالي عشرة أضعاف نسبته في اليمن. كانت التقديرات أن حوالي ٢١ مليون من الناس سيواجهون معدلات كارثية من انعدام الأمن الغذائي. وعدت الحكومة بتعميم برنامج مؤقت للتحويلات النقدية المباشرة بقيمة ٥ دولارات أميركية للفرد في الشهر لمساعدة الأسر على التكيف. تحتاج التحويلات النقدية المباشرة على خلاف دعم الطعام إلى نظم توجيه معقدة وقدرات بيروقراطية مقدرة على مدى الأقاليم السودانية الشاسعة والواقعة في الغالب تحت سيطرة المليشيات. وصل برنامج التحويلات النقدية المباشرة حوالي مليون أسرة فقط في ١٢ ولاية، ولم تتلق أسر عديدة سوى دفعية واحدة حتى الآن. 

من المتوقع أن تنقطع التدفقات المالية من الشمال الكوني بسبب الانقلاب وهي التدفقات التي كانت الإصلاحات الاقتصادية مصممة لضمان انسيابها. سيحتاج العسكريون مصادر تمويل صديقة للديكتاتوريات، المصادر التي عجز البشير عن إيجادها وقت احتاج مخرجا لإنقاذ نفسه. من جهة أخرى، سيتطلب أي تراجع عن الانقلاب مراجعة الإصلاحات الاقتصادية التي كانت بندا لتوافق ما بين مكونات الحكومات الانتقالية. أعلن جبريل إبراهيم نفسه أنها ستعزز من قدرات السودان التنافسية. قرظ عبد الفتاح البرهان، قائد الانقلاب، الإصلاحات الاقتصادية للحكومة الانتقالية في أول مؤتمر صحفي له بعد انقلاب أكتوبر ٢٠٢١. أما القيادة المدنية التي تولت مهمة التفاوض على العلاقة الجديدة مع الدائنين والمانحين والمؤسسات المالية الدولية فقد صارت مما لا غنى عنه للحكومة الانتقالية. لن يستطيع السودان بدون هذه القيادة الحصول علي العملات الأجنبية الضرورية لإدارة عملة مطروحة في السوق. ساندت القيادة المدنية هذه الإصلاحات لكن خسارتها من جراءها كبيرة. أفقرت الإصلاحات الاقتصادية الملايين من الأسر السودانية بإهمال بالغ وهددت العلاقة الحيوية بين أعضاء الوزارة المدنيين ومصدر شرعيتهم، المتظاهرين الذي قادوا ثورة ٢٠١٩. انتظم العديد من المتظاهرين في لجان المقاومة التي تعود نشأتها إلى الاحتجاجات الحضرية ضد رفع الدعم في ٢٠١٢ ٢٠١٤ عندما فقد السودان معظم دخله من البترول وواجه بالنتيجة أزمة غذاء أخرى. 

الطاقات الثورية 

وكل ذلك كذلك، لم يطرف للجان المقاومة جفن عندما سجن البرهان القيادة المدنية. توجهوا مباشرة إلى الشوارع لمواجهة القناصة بالإضرابات والعصيان المدني، كلهم ثقة بالنفس اكتسبوها من دورهم الحاسم في ثورة ٢٠١٩. ما هي الدروس المستفادة إذن في هذه الساعة المرعبة؟ 

جادل عبد الخالق محجوب، المثقف الماركسي الفطن، بعد ثلاث سنوات من ثورة أكتوبر عام ١٩٦٤، عندما أسقط المحتجون في الحضر أول ديكتاتورية عسكرية ما بعد الاستعمار في السودان، أن الثورة لا يمكن تحقيق أهدافها سوى بمد الديمقراطية في الريف السوداني. وقتها، هزم زعماء الطوائف الثورة، وذلك في حلف مع رأس المال التجاري الذي يسلب الريف فوائضه. استغل زعماء الطوائف نفوذهم الديني لحشد الدعم الريفي والتخلص من المثقفين والقوى النقابية التي قادت الثورة. تعذر على عبد الخالق اجتراح صيغة لديمقراطية الريف وبشر في غياب هذه الصيغة بعبارة "الديمقراطية الشعبية"، مفهوم غامض جعله محل مستقبل لم يتكشف له. 

لجان المقاومة اليوم في وضع مماثل. ربما تحتاج لجان المقاومة إلى مواءمة سياستها لتوالي السياسة الريفية المعتلة بفعل نظام المليشيا. ربما تعذر على لجان المقاومة رؤية المستقبل، لكن طورت مناضلات اللجان ممارسة ثورية جديدة، لجنة المقاومة في الحي السكني كوحدة للتعبئة والمناورة واللوجستيات والتثقيف السياسي في المواجهات الحضرية مع أجهزة الأمن. تقف اللجان اليوم في طليعة المعارضة لانقلاب البرهان. 

حولت اللجان حتى الآن الطاقات السياسية الوثابة إلى نشاط جماهيري. انخرط الآلاف من الشابات والشباب في الصراع السياسي من خلال هذه الوحدات المنفتحة ذات التنظيم الأفقي. وفرت اللجان مساحات جديدة للتضامن بين مكونات حضرية فاصل ما بينها نظام السوق الاستبدادي: طلاب الجامعات البارعون في الجدال من الطبقات الوسطى ذات الرواتب، عمال اليومية الذين يكابدون لكسب رزق عسير من مشاغل شتى، عمال الصناعات الفقراء، الخريجون العاطلون عن العمل، عمال الطوب والبناء، العمال المهرة، صغار التجار والفريشة. 

ساعدت اللجان عمال النظافة في الخرطوم، المستأجرون بعقود قصيرة المدى لدى شركة مملوكة للدولة، على تنظيم إضرابات في ديسمبر ٢٠٢٠ ويونيو ٢٠٢١ للمطالبة بعقود دائمة والإدماج في الهيكل الراتبي الحكومي. نظم فريشة الأسواق في أم درمان والخرطوم مظاهرات في يوليو وأغسطس ٢٠٢١ ضد أوامر الإخلاء الصادرة عن سلطات الولاية. كذلك، نهضت لجنة للمقاومة بين فريشة السوق العربي وسط الخرطوم. تحدث أحد قادة اللجنة إلى الإعلام في أكتوبر ٢٠٢١ شارحا أن صفوف الفريشة تضم طلابا فقراء وخريجين لم يجدوا عملا سوى التجارة الصغيرة على أرجلهم. تظهر هذه المنجزات أن لجان المقاومة صيغة يمكنها التلاؤم مع متطلبات الاقتصاد غير المنظم في الحضر. 

أثبتت هذه الكتلة الثورية أنها لا تنضب، لا تقبل الرشوة ولا تهزم، رغما عن الإرهاب العاري والدامي الذي واجهته في مظاهرات سبتمبر ٢٠١٣ ثم خلال موسم المظاهرات الطويل في ٢٠١٨ ٢٠١٩ ومرة أخرى في مجزرة اعتصام القيادة العامة في ٣ يونيو ٢٠١٩ عندما قتلت قوات الدعم السريع وظهيراتها واغتصبت العشرات وربما المئات من النساء والرجال. قبلت هذه الكتلة الثورية بالتسويات اللازمة لتشكيل حكومة ٢٠١٩ الانتقالية ووجدت الطاقة للاستمرار في مواجهة انقلاب أكتوبر ٢٠٢١ رغم الإحباط الناجم عن انقسامات قوى الحرية والتغيير والتكلفة الباهظة للإصلاحات الاقتصادية. 

يتضح النجاح الباهر للجان المقاومة لمن يتأمل تكاثرها عبر مدن السودان الصغيرة وأبعد من ذلك. سجل شابات وشباب من قرى منسية في الجزيرة وكردفان أسماء مواطنهم على خريطة البلاد عبر إعلان لجان مقاومة خاصة بهم. نشأت على سبيل المثال لجنة مقاومة في أم دم حاج أحمد، في الناحية الشمالية الشرقية من بارا في كردفان. اهتبلت هذه اللجنة الساعة الثورية لإجبار شركة الاتصالات العملاقة "سوداني" على دفع إيجار تلقاء استيلاءها على أرض أقامت عليها ساريا للاتصالات وذلك لصالح نادي محلي للشباب والرياضة. 

أما في الجزيرة، حزام الزراعة في وسط السودان، فقد وفرت صيغة لجنة المقاومة قدرات تنظيمية جديدة لأجيال من العمال الزراعيين الذين لا أرض لهم في معسكرات العمالة الزراعية المعروفة باسم "الكنابي" التي تحيط بقرى المنطقة. تتمثل المواطنة في السودان "الجديد" بالنسبة لسكان الكنابي في مطلب حقوق الأرض وسط ملاك زراعيين جزعين من فقدان ما اكتسبوا. نبتت لجان المقاومة وازدهرت في مواقع لا تخطر على بال، في مشاريع نهر القاش الزراعية نواحي كسلا، والتي يعود تاريخها إلى مبتدر النفاذ الرأسمالي في سبعينات القرن التاسع عشر، وكذلك في الزريبة، مركز الخلاوى والتعليم الصوفي والتقاليد الأبوية الراسخة في كردفان. بل نشأت لجنة مقاومة في نيرتتي، في مرتفع جبل مرة. نظمت مناضلات لجنة نيرتتي اعتصاما دام أسابيع في يوليو ٢٠٢٠ للمطالبة بحظر حمل السلاح وحماية المزارع والماشية من عصابات السلب والنهب. 

حاول المحتجون الحضريون في القرن العشرين عدة وسائل للاتصال بنضالات ريف السودان. نشأت على سبيل المثال حركة ماوية قصيرة العمر في جنوب كردفان على يد منشقين عن الحزب الشيوعي بهدف جذب الفلاحين إلى صراع سياسي يهيمن عليه عمال المدن. كذلك، طافت وفود من الطلاب الحضريين على المدن النائية والقرى. ربما يعتمد نصر الثورة، بعبارة عبد الخالق منحولة هنا، على قدرة لجان المقاومة أن تنسج بين النضالات متعددة الأوجه في المدينة والريف وأن تصبح رأس حربة ديمقراطية في ريف السودان الذي تحكمه المليشيات. 

قد لا يعرف ثوار اليوم على وجه التحقق ما الذي اخترعوا حين أنشأوا لجان المقاومة. أغلب الظن، لم يكن البشير كذلك يعرف على وجه التمام ما كان يصنع حين أنشأ مليشيا نيوليبرالية يمتد نشاطها من مسارح المعارك في دارفور عبر البحر الأحمر حتى جبال اليمن. وجب التأمل في ساعة الرعب هذه بتواضع في تضحيات اليافعات واليافعين في شوارع الخرطوم وفي نيرتتي البعيدة وهم يواجهون القوة الانتقامية لجهاز قسري صار عنصرا في معمار أمني يصل بين أبي ظبي 

والقاهرة وتل أبيب والرياض وواشنطن. قد لا يكون لمناضلات اللجنة الكثير الذي يخسرنه، لكننا والعالم قد نخسرهن. 

ادوارد توماس ومجدي الجزولي

نشر أصل هذه الكلمة في الانجليزية على موقع African Arguments

تعريب @Gidaam1 والكاتبين

Thursday, 11 November 2021

Monday, 8 November 2021

Counterrevolution in Sudan: a history of military coups and mass struggle

This piece was published in the journal Spectre. Special word of thanks and gratitude to Shireen Akram-Boshar for her ideas and input. 

Thursday, 4 November 2021

The Horn Podcast: What's really behind the Sudan coup?

Thank you Alan Boswell @alasboswell for the invitation. Listen here to Sudan after the coup on the Horn Podcast. 

Sunday, 26 September 2021

شجرة دليب الماركسية في السودان: عبد الخالق محجوب

وافق ٢٢ سبتمبر الجاري عيد ميلاد عبد الخالق محجوب الرابع والتسعين، وهي مناسبة لاستعادة شغل هذا الفطن الوسيم من الخبوب والطين إذا جازت العبارة. لا بالعودة إلى أصل ساكن، وكان ليستهجن مثل هذا المنهج أيما استهجان، ولكن بتحرير هذا الشغل الباسل مما لحق به من آفة التقليد والاسترجاع، وبعثه حيا وجريئا ومتناقضا ببيان التواريخ المحيطة به وتمحيصها وسعاية معناها. مرت علينا في ٢٨ يوليو الماضي الذكرى الخمسين لاغتيال عبد الخالق على يد السفاح نميري وجنده في مهرجان النار والدم الذي أعقب اندحار الانقلاب الشيوعي في يوليو ١٩٧١، الواقعة التي أبدت ذكر عبد الخالق "الفارس المعلق". فقد غادر العالم من باب البطولة العظيم وردد الناجون من خلفه "على خطى الشهيد". بذلك، استقر في خاطر كثير من معاصريه واللاحقين سيط عبد الخالق كجثة وسيمة، "عريس الحمى المجرتق بالرصاص والمحنن بالدمى". والجثة لا تنطق.

بطبيعة الحال، لم ينكشف الستار خلال هذا التأبين الطويل الممتد لخمسين عام عن عبد الخالق محجوب الحي إلا كفاحا. قامت فوق جثته قبة وزينة حجبته أو كادت. تسربلت سيرته بعناصر أسطورية، فمن يحدث عنه يذكر أناقة القميص وضمخ الكولونيا الأخاذ ودركسون العربية الفلكسواجن والعينين الثاقبتين والصلعة الكلنج. كذلك قامت حول مشاغله العظيمة حيطان وشواهد صارت بها أذكى نصوصه راتب دعاء أو تمائم للبركة. يعيد قراء وكتاب شتى نصوصه في مناسبات المؤتمرات الحزبية كرجع صدى لذكرى قتل الأب، وآخرون يأخذون بعبارة أو أخرى ذات جرس ورنة من قبيل "الوعي ما استطعت"، وكانت يا عرب. 

نزلت ماركسية عبد الخالق الخلاقة في غربال ثيولوجي ضيق أشد الضيق بعبارة الدكتور عبد الله علي إبراهيم، قاومها وطعن في بيناتها بدعوى الأصل الفاسد. من جهة أخرى، اصطدمت هذه الماركسية الخلاقة بالقريحة النصوصية لأولاد المدارس من فصائل المذاكرة المسائية الإجبارية فصارت بينهم مادة للمطارحة أو قوالات، نصي ونصك. وكم حذر عبد الخالق نفسه كما حذر فلاديمير إليتش لينين من قبله من هذه البهدلة للماركسية في قعر حلة البرجوازي الصغير. 

بإزاء كل ذلك، صارت استعادة عبد الخالق ضرورة ملحة، فهو من جَمَّر الماركسية في بيئة السودان حتى انقدح شرارها في صدور قوم مؤمنين. انكبوا على حوضها كما عبد الخالق نفسه بدفع من نوازع راديكالية وهم يبحثون عن شرح للاستعمار الذي أحاط بحيواتهم وسكة للتحرر لا تمر عبر بوابات جنينة السيد ودائرة الإمام بل عبر ميادين العمل المأجور وحقائق الاستغلال والتراكم التي تشكل مسرح حياتهم اليومية. شرح عبد الخالق جوانب من هذه البيئة الراديكالية في منشوراته ومن ضمنها دفاعه أمام المحكمة العسكرية في قضية الشيوعية الكبرى في مارس ١٩٥٩ (1). 

لكن، كما كتب عبد الخالق في مرحلة لاحقة: "صحيح أن الحزب الشيوعي كان يضع في دستوره القصير عند تأسيسه وفق برنامجه في ما بعد، الماركسية اللينينية شرطا للانضمام لصفوفه، ولكن هذا لا يعني أن الحزب الشيوعي من الناحية الأيديولوجية تنظيم شيوعي حقا ولا يعني أن أعضاءه شيوعيون من الناحية الفكرية كأمر مسلم به. إنه إعلان بقبول الماركسية ، والإعلان شيء وتحول الأعضاء الراضين عن البرنامج السياسي للحزب الشيوعي ولائحته إلى ماركسيين لينينيين وشيوعيين حقا شيء آخر" (2).

توصل عبد الخالق إلى هذا المعني في خضم صراعه المميت آخر الأمر مع البرجوازية الصغيرة، صراعه داخل حزبه، وقد قعد لها كل مقعد واستبسل في سبيل تمييز سكة ديمقراطية جماهيرية لصالح غمار الناس تحت قيادة الطبقة العاملة في مقابل مسالك الثورة من عل. استعرض عبد الخالق جوانب من هذا التصور في ندوة جامعة الخرطوم عام ١٩٧٠، وهو صاحب القانون الثوري: "إن تطور الثورة الديمقراطية يعتمد في الأساس على درجة تنظيم الجماهير ومستوى وعيها ومقدرتها الفعلية في النضال والوحدة والالتفاف حول مطالبها الأصيلة العريقة الأساسية التي تستهدف التغيير الاجتماعي الديمقراطي" (3). سطر عبد الخالق هذا القانون في ساعة فتنة والسلطة ثمارها دانية وعافها بغير أهل، فمن لي بمثله. 

لم يبكت عبد الخالق على أصحاب القمصان المكوية مجانا بل زكى لهم طريقا للتحرر حتى من قيود طبقتهم الاجتماعية. عرض عليهم "الانتحار الطبقي" (4) إذا جاز الأخذ بمفهوم أميركال كابرال في هذا المعنى، وقد كان. خرج من معطف عبد الخالق الراديكالي نساء ورجال من صفوة الجيل الشيوعي أصبحوا بعبارته "شيوعيون قبلوا أيديولوجية طبقة أخرى (الطبقة العاملة) ويناضلون ضد مفاهيم منشأهم وضد آيديولوجيتهم"، مضيفا "والوعي الشيوعي عامة وبين صفوف الطبقة العاملة جاء من مثقفي البرجوازية الصغيرة وسيظل دائما التمازج بين المثقفين الشيوعيين وحركة الطبقة العاملة عماد الحركة الشيوعية في بلادنا" (5).

انشغل عبد الخالق في هذا السبيل بمصاعب التربية الشيوعية، التربية في معمعان النضال، بهدف أن تنتقل الماركسية من الكراس للراس وينطق بها اللسان دمثة، مرنة، سهلة وخلاقة، ماركسية دارجة (6). نشأت عن هذا الشاغل وثيقة "إصلاح الخطأ في العمل بين الجماهير" (7) التي كتبها في صيف العام ١٩٦٣. والوثيقة عرض نقدي لسوسيولوجيا العمل الشيوعي أراد بها صاحبها توطين الماركسية في بيئة محلية برفق وتؤدة، ناقش فيها مثالب الشيوعي الفرد والشيوعيين الشلة.

جابه عبد الخالق "غربة" الماركسية برد كسبها إلى البيئة الراديكالية التي استقبلتها بشغف وكتب: "الماركسية ليست نبتا شيطانيا أو نظرية كهنوتية ليس لها علاقة بمعارف الشعب والجماهير، بل هي امتداد ثوري لمعرفة الشعب مبنية على معارفه الثورية وكل ما هو خير ومنير من هذه المعرفة. عندما يحس الثوريون وهم يلجون أبواب الحزب أن تجاربهم الثورية جزء من الماركسية المطبقة على ظروف بلادنا لا ينعزلون في مسلكهم العملي عن الجماهير، بل يعملون دائما للتعلم من الجماهير وتعليمها ما اكتسبوا من معرفة ماركسية، وهذا هو طريقنا لإغناء النظرية الماركسية بتجارب شعبنا الثورية وبمعارفه السليمة التي اكتنزها عبر التاريخ"، فهل من مذكر؟

(1) عبد الخالق محجوب ٢٠٠١. دفاع أمام المحاكم العسكرية. دار عزة للنشر، الخرطوم

(2) عبد الخالق محجوب ١٩٧٠. التقرير المقدم للمؤتمر التداولي لكادر الحزب الشيوعي السوداني. أغسطس ١٩٧٠؛ ضمن الحزب الشيوعي السوداني ١٩٧١. استراتيجية الثورة الوطنية الديمقراطية: المنجزات الفكرية والسياسية للمؤتمر الرابع للحزب والصراع ضد التيار الانتهازي اليميني (أكتوبر ١٩٦٧أكتوبر ١٩٧٠). الخرطوم، ص ١٦١.  

(3) عبد الخالق محجوب ١٩٦٩. خطاب دوري رقم ١ من اللجنة المركزية للحزب الشيوعي السوداني لأعضاء الحزب، ٢٥ مايو ١٩٦٩؛ ضمن المصدر السابق، ص ١٤٩

(4) Cabral, Amilcar 1966. The Weapon of Theory, Address delivered to the first Tricontinental Conference of the Peoples of Asia, Africa and Latin America held in Havana in January, 1966; in Cabral, Amilcar 2012. Unity and Struggle: Selected Speeches and Writings. Unisa Press, Pretoria, p. 166. 

(5) عبد الخالق محجوب ١٩٧٠. تقرير المؤتمر التداولي. مصدر سابق، ص ١٦٣

(6) Abu Sharaf, Rogaia Mustafa 2009. Marx in the Vernacular: Abdel Khaliq Mahgoub and the Riddles of Localising Leftist Politics in Sudanese Philosophies of Liberation. South Atlantic Quarterly 108: 483-500. 

 (7) عبد الخالق محجوب ١٩٦٣. إصلاح الخطأ في العمل بين الجماهير، دورة اللجنة المركزية للحزب الشيوعي السوداني - سبتمبر ١٩٦٣. الخرطوم.

Wednesday, 18 August 2021

Sudan’s Normalization with Israel: In Whose Interests?

In January 2021, Sudan joined the UAE, Bahrain, and Morocco and normalized its relations with Israel. This paper, published by the Arab Reform Initiative, explores the record of largely back-door dealings between Khartoum and Tel Aviv, investigates the motives, weighs the bargains, and interrogates the ideological mystifications that cloud the policy choices of Sudan’s decision-makers. 

Wednesday, 30 June 2021

Sudan: prisons, jockeys and contraband cars

A short note on trade in debts and incarceration published on ROAPE website.

Sudan’s Minister of Interior, Izz al-Din al-Sheikh, inaugurated on 17 June a new prison in Soba, a sprawling suburb south of the capital Khartoum. The new prison has the capacity of hosting 3600 inmates and is designed to accommodate minors of both sexes. The new prison complex is the third in recent years. Two similar prisons were opened in Gedaref and the White Nile in 2020. A police officer boasted that the new prisons would even allow wives to enjoy an intimate hour with their inmate husbands. As a side note the officer declared that the new prisons are equipped with ‘massive workshops’. Sudan’s prison population is estimated at around 36 000 inmates, including the former president Omar al-Bashir and many senior members of his defunct political party, the National Congress Party (NCP).
Excluding the newly built prisons, Sudan’s inmates are crammed into some 125 establishments with an occupancy level of 255%. The country’ prison population has been increasing steadily over the past three decades, from some 7000 inmates in 1990 to around 20000 in 2011 at the time of the breakaway of South Sudan. Like most available statistics in the country, the accuracy of these figures is not guaranteed but the trend is clear. At the height of the Covid-19 pandemic in 2020 the Sudanese authorities decided to release all prisoners held in relation to public prosecution offences, mostly people incarcerated for burglary, robbery, drugs crimes and prominently bounced cheques. Over 4000 inmates were released from one prison in March 2020. The inmates left behind mutinied, and one was shot dead by the police in the chaos. Copycat mutinies followed in the Port Sudan and Nyala prisons.
The Sudanese penal code introduced in 1991 as part of the legal scaffolding of the privatisation and austerity assault of former president Bashir’s government, punishes insolvency with a fine or a maximum of 5 years imprisonment. Repeated offenders could be jailed for up to 7 years. The practice of the courts often meant that default on loans resulted in a situation of perpetual imprisonment, in the parlance of court verdicts ‘imprisonment until payment’. Sudan’s minister of justice in 2016 said there were around 4000 debtors behind bars in al-Huda prison alone, a major prison complex north of Omdurman. At the time the percentage of non-performing loans from gross loans in Sudanese banks was estimated at 5.2% after an all-time high of 26% in 2007. Imprisonment for insolvency was already a feature of Sudan’s debt ridden mid-1980s in the twilight years of Jaafar Nimayri’s rule when an article of Sudan’s civil procedures code was used to justify the pretrial detention of debtors.
Non-performing bank loans are however only a fraction of the debt crisis that lands people behind bars in Sudan. Cheques function as promissory notes in cycles of trade to the detriment of new market entrants, often those trying to escape the crushing regime of agricultural labour through attempts at enterprise after liquidation of meagre assets, a stretch of farmland or a few animals. These start-up retailers, novices in a cut-throat market economy, acquire merchandise from wholesalers on debt and at often stunning interest rates but are unable to survive in a perpetually stagflating market. The peculiar situation often arises in which the naïve novice is forced to sell the merchandise at a ‘fraction’ of the price – meaning far below market price – to remain out of jail, at times to the same cheque-weaponised dealer or associates.
Eventually, a market in debts emerged involving the transaction of defaulted cheques between a new class of traders, known as ‘jockeys’. A jockey buys debts in the form of draft cheques at a lower price than their nominal value from their cash-keen holders and uses the drafts to buy tradeable commodities, greater debts or ideally urban land or real estate in cycles of speculation. The neatest example is probably the car market. Cars acquired through bank loans with the security of real estate or draft cheques are sold at a ‘fraction’ of the price in return for hard cash and resold for draft cheques with a high profit. The jockey is the risk-ready middleman. Sudan’s auditor general estimated the volume of circulating debts in the form of bounced cheques in 2019 to be some 44.7 billion (approximately US$100m) Sudanese pounds including some 3.6 billion (US$8m) Sudanese pounds in draft cheques submitted to the tax authorities.
The power of jockeys should not be underestimated. Back in 2010 trade in ‘fractions’ and debts became a security crisis in al-Fasher, the capital of North Darfur. In May 2010 the open market in fractions imploded and the local government was faced with some 3700 angered claimants who had traded actual cash and real property for toxic debts. Protests ensued and the police resorted to gunfire. Four people were killed, and fifty others injured in the process. The clean-up proved a political nightmare for the central government. Two prominent jockeys were allies of the long-time governor of North Darfur Osman Mohamed Yusif Kibir and were elected to the regional parliament on the ruling party’s ticket. The crisis cost the governor his position. He was fired from the job in 2014 in a major reshuffle but remained too influential to ignore and was eventually parked in the presidential palace as a deputy to Bashir in September 2018, a few months before the collapse of the regime.
The market in debts did not disappear with the demise of Bashir’s regime in 2019 and fused into the market in cash forcing the authorities to effectively surrender. In May 2020 the Bank of Sudan suspended an article of a memo issued back in 1997 instructing banks to shut-down the accounts of clients who dishonour three cheque payments or more in a period of six months.
Jockeys and dealers of sorts were instrumental in inflating the ballooning market in smuggled cars through toxic debts from around 2015. Thousands upon thousands of used cars were smuggled through Sudan’s turbulent western frontier, mostly from post-Gaddafi Libya and Chad bypassing the country’s porous customs regime and fuelling a bonanza of speculative debts trading. The initial signal was a government decision that offered Sudanese expatriates returning from war-torn Libya customs advantages in the import of cars. The famed loose cars acquired the name ‘Boko Haram’ in reference to their origin outside the bounds of law and order. In February 2021, the authorities estimated the number of Boko Haram cars in Khartoum alone to be some 300 000 vehicles.
The government’s interventions oscillated between attempts to capture some of the value of the cars through post-hoc customs arrangements and licensing with perpetually shifting deadlines and hollow threats of confiscation at gun-point. The latest immediate confiscation order in this salvo of official edicts was issued by the governor of North Kordofan on 14 April 2021 after another deadline had passed on 1 March. Similar orders were issued back in 2017 by Sudan’s former vice president, Hassabo Mohamed Abd al-Rahman. At the time he told the regional parliament in North Darfur that the government had decided to confiscate all Boko Haram cars without compensation with immediate effect.
World Bank and International Monetary Fund (IMF) experts, international NGO cadres, ambassadors of great powers and government officials prefer to perceive Sudan’s chronic economic malaise through statistical summaries that are supposed to reflect economic performance: Gross Domestic Product (GDP) growth, current account balance, external debts, foreign direct investments, purchasing parity, poverty lines, poverty head counts and so on and so forth.
These and other notions constitute a powerful vocabulary of economy, finance and social management on a global scale but shed eloquence and utility when juxtaposed against the conundrums facing a Darfurian farmer who trades his meagre crop at a ‘fraction’ of its value to a jockey in al-Fasher to address a health crisis in the family. The language of international finance is not particularly illuminating when attempting to comprehend the fate of the thousands of insolvent petty traders and inept drug dealers in Sudan’s prisons. Its syntax does not accommodate the moral economy that underwrites the ties and relationships which flow with savings in the form of ‘Boko Haram’ cars through international borders.
Prisons, contraband markets and isolated customs checkpoints might not appear at first glance to be the most suitable places to understand an economy. The social contradictions and conflicts that play out in these locations are easily lumped together under the designation ‘corruption’ as some sort of pathological feature external to the workings of the ‘real’ economy.
The contention is which realities count? IPC (Integrated Food Security Phase Classification) findings from the Food and Agriculture Organisation (FAO) and other partners show that an estimated 7.3 million people in Sudan (around 16% of the population) are going hungry and are forced to sell limited livelihood assets as a result, a goat may be or the odd piece of furniture. Of these 1.8 million are already in the clutches of malnutrition and are dying excessively as a consequence. These figures are expected to increase to 9.7 million people (21% of the population analysed) in the lean season (June to September), the period between planting and harvesting when work is hard to come by and incomes drop.
The new prison complexes in Sudan’s major towns are a securitised response to the manifestations of the social conflict, the hunger, the hustling, the jockeying, the wheeling and dealing, that offers no avenue to address them.

Sunday, 11 April 2021

Writing from afar: memory and reluctance in the diaspora

This essay was published in 2018 in a volume of the series Bayreuth Studies in African Politics and Societies.

Authors often speak of ‘writing block’, a term invented in the realm of psychiatry to describe a breakdown of ‘creativity’ that is amenable to psychological therapy. The condition has been described in the clinical language of disorder and symptoms. Years ago, in my home country of Sudan, I enjoyed the providence of prolific writing, being engaged and passionate at a time of intense political struggle. As I write today, reluctance is the tone, indeterminate and vague. The sharp, decisive pronouncements of yesteryear have been replaced by cautious remarks and often subtle references. Writing takes place in an ecology of purpose and meaning and is transformed by the stripping of habitat that results from dislocation. The tilt of horizon that accompanies dislocation engenders a parallax view that the writer has to contend with as his new access to an old world. This essay is an attempt to comprehend the coil in the mind of the diasporan author and includes a runaway rendition of racial drama in the age of Trump and Aquarius. 
Memory works in unexpected ways, particularly under the conditions of a diasporan existence where home and time are disjoined. Home exists in a ‘frozen’ time dimension, punctured or rather swollen by the seamless continuum of communication with family, friends and colleagues. The frozen time of home is the time of the real from the perspective of the expatriate, while the diasporan existence in a foreign land, actual as it is, has the features of a false dream. It is a time within the tension of ambiguity, one that is accepted as it flows, as the children grow, and the features of age take their toll, the time of domestic concerns as it were. Nevertheless, it is a time that one rejects and fights against, continuously nursing memories of ‘home’. Writing from this perspective, writing from afar, is a struggle against forgetfulness, a struggle to nurse memories of home, to maintain the life that one has left behind or even reinterpret it. Since I have taken more or less permanent residence in Germany back in 2010, writing for me involves to a greater degree a reworking of my own memories of ‘home’, for myself and tangentially for a niche audience of mostly Sudan pundits and postgraduate researchers who for one reason or another are interested in reading an analysis of Sudanese affairs in English.
The diaspora as such is a place and a time; the diasporan, if the word can be justified, is thrown out of joint in both a spatial and a temporal sense and has to reconfigure these dimensions anew as she charts existence and negotiates survival. Disjoined time and place exposes home for the fallacy that it is, an invention that can be replaced by another invention, the first delivered in the realtime of upbringing and habit and the second assembled in the workplace of global labor and mapped by the icy contours of European racism, or to use Mbembe’s more ambitious term ‘nanoracism’. If writing from the abode of home has a cathartic function, phrasing the frustrations with all that is wrong, writing in the diasporan abstinence is a dead-end escape route from the banality of nanoracism to a non-address. Whatever the form or content of writing, somewhere in the subconscious of the text is a message of love draped in irony, a longing, a homage, a reckoning on occasions and a pathetic burst of blame, home why hast thou forsaken me, hurled at an absent addressee. 
From this perspective, I have been bothered mostly by my country’s recent history, in a way also with the forces of history that have delivered me to where I am now. The attempt to answer the question, where am I where I am now, i.e. why am I an expatriate academic servicing one of the world’s most advanced economies when I could theoretically be doing much more personally interesting and even scientifically rewarding work with my alma mater, the University of Khartoum, I am forced to get my head around a web of issues that can be subsumed under the heading of Sudan’s integration into the capitalist world market. This is a process that to my mind continues to unfold as the capitalist penetration of all spheres of life in Sudan deepens, as capitalist relations of production and a capitalist rationality spread and entrench themselves and a consumption culture that operates as a form of chauvinist nationalism with Arabism and Islamism as its elemental features flushes out the array of cultural particularisms of which Sudan’s many peoples are proud. My attempt to understand this process fed my interest in 18th and 19th century histories of Sudan, a long and foundational period of great convulsion, terrible suffering and bloodshed that is reduced in schoolbook accounts to a caricaturist celebration of proto-nationalist heroes. I came to learn something about popular accounts of this history, in folktales, fables, songs and family histories, including snippets of my own family’s history. I am not a social scientist, neither historian nor anthropologist, and I cannot claim any authority on these subjects; this in any case is my running excuse whenever my rumblings on these matters seem amiss. 
My attempt to tackle this central question has forced to me to rethink the way political Islam in Sudan has functioned, initially as an oppositionist idiom and subsequently as a ruling ideology. Sudan’s experience in that regard is probably more relevant today as governments, politicians, observers and academics grapple with the new crop of Islamic militants spread across the globe. Drawing on the Iranian and Tunisian examples, Asef Bayat proposed the notion of ‘post-Islamism’ to account for the social and political condition where, following the initial period of experimentation, the appeal and legitimacy of Islamism is exhausted and Islamists are forced to confront the anomalies and contradictions of their systems of government. A more positive definition involves a conscious attempt to conceptualise and rationalise strategies to transcend Islamism and forge some form of amalgam between political Islam, pluralism and personal rights, a liberal Islam if you like, the type of Islam celebrated in the West when a woman imam leads men in prayer to name a colorful example. Suspiciously absent from this formulation is any notion of social justice, economy or class rendering political Islam in its liberal(ising) formulation a ready tool of neoliberal dogma couched obviously in cultural exception. 
Writing from memory can be a very tedious task. One is often forced to make the memories as it were, to reorder people and events and texts and experiences and distill new meanings from their once assumed natural flow and sequence. This resequencing is an interpretative operation full of surprises at times. Cut off from her source, the diasporan writer has to to develop the skill and wit of recycling and turning water into wine to quench the thirst for meaning. It is the memory of (im)possibilities that haunts the expatriate, all the alternatives missed in the act of ‘shurad’, a precise Arabic Sudanese formulation for the folly of cowardly escape, the primary sin of the expatriate in his daily re-membering of the tragedies of home. Guilt is renewed in the psyche of the expatriate with every communication with home, a communication turned into a stream thanks to digital media. The expatriate monitors and is equally monitored by family, relatives and friends in an incessant flood of messages, calls and shares. A constant refrain in these exchanges is the introductory phrase “Do you remember…?” Memory is here continuously mined for details that sustain the self as it were. 
How do you write under these conditions? How do you write when you are miles away from the actual experiences that nourished your writing if you are not to descend into melancholy, repetition or the assumed wisdom of the distant observer, or possibly even worse, the expert of no expertise. How do you write when you are plagued by reluctance, reluctance to accept that the world you know has changed while you are away, reluctance to admit that the memories you cherish are just that, memories, reluctance to reconcile with your actual status as an emigrant, a status of unsatisfactory in-between. The in-between of the emigrant is not only spatial or cultural. If you like, it is also temporal. The emigrant’s mental calendar does not easily accommodate ‘now’. What it knows best is a past that is irrecoverable and a future of ‘return’, in the wishful thinking to precisely that lost past. Time in the mind of the emigrant is a messy order, all imagination. One route to that ‘irrecoverable’ past is the obituary, a form that I personally find refuge in. You might have noticed that I have shifted from the term expatriate to the term emigrant as I write. It is a status that one only admits with a grudge. In the receiving countries of Europe, one is implicitly expected to express a permanent gratitude. 
Now that I have spelled it out, it is gratitude that is implied whenever integration/assimilation of foreigners in a European country is demanded in public speech and also arguably in many of the private encounters of the emigrant in ‘Fortress Europe’. And here in the eyes of the ‘native’ beholders, the African or Arab or Muslim emigrant, in my personal case a combination of all three, is the inhabitant of the terrains of the savages beyond ‘Fortress Europe’, the lawless prairie of Hobbesian chaos that is transmitted to ‘Western’ (un)consciousness through medial images and fragments, who by act of luck or providence has been rescued, plucked out and delivered to the now and here of civilization. The emigrant is hence expected to assume a permanent condition of gratitude, absent which she is condemned for moral failure. And this gratitude is not only gratitude for opportunities but for the bare fact of life. Western politicians developed the notion of ‘integration’ to convert the expectation of gratitude into official policy. What is integration? The intuitive idea suggests conditions that when integration is complete and thus satisfied, mundane matters such as speaking the language of the host country, surrendering one’s labor to its job market, acknowledging and interacting with its cultural particularities and traditions, renouncing the ‘backward’ behaviors and cultural norms of the mother country and possibly adapting the more exotic versions of the same to Western tastes and possibly their modification into a marketable item (Falafel and hummus..., etc.). 
However, my claim is that integration is actually a space or a dimension where emigrants are parked, not a barrier that they can cross. If the metaphor of barrier seems more attractive, it is a shifting border, a mirage forever displaced. As an emigrant one has to prove credibility for integration with each and every encounter. The voice of the emigrant is perpetually inspected for accent (or the lack thereof), its volume subjected to scrutiny, her physical being is screened for smell and size and proportions in that old art of physiognomy, her dress and attire itemized and immediately fetishized, her movements rigorously examined for impulsivity, crudeness, dullness and lack of initiative, her expressions, gesticulation and mimics inspected and mined for subversive meaning... and so on. The emigrant’s whole being rarely if ever escapes from this solemn gaze, since it is eventually internalised, much like an omnipresent god. Those familiar with Frantz Fanon’s theses on the distraught psychic life of the colonised would readily recognise this line of argumentation. 
How did this ‘Western’ gaze emerge? The answer is readily available in the long and terrible history of Western domination over humankind, it is a product of power. It is power in its most sublime and intricate. How does it relate to medial images of Africa? These I argue are the creations of the ‘Western’ gaze, an ideological construct of power, which in its quest for control can only see Africa and Africans in relation to its commanding demands. Three main figures are readily recognisable as constructs of the ‘Western’ gaze, and they fall rather neatly into categories that only make sense in relation to ‘Western’ demands of Africa: the victim, the ornament and the threat. The first is the product of the humanitarian industry, the second of the tourism industry and the third of the military/security industry. I think these figures and possibly subcategories thereof pervasively structure medial representations of Africa and Africans, often in a manner dramatised as to serve the combined function of informing, entertaining and marketing with the overdetermining accent on the third item. 
No wonder, then, that it is the documentary film among other forms of media representation that has become the favorite genre where Africa and Africans are concerned. The standard documentary of Africa allows the audience to ponder over the plight of Africans, deplore the villains among them, praise the heroes who rise to challenge those villains and admire the scenery against which these life dramas are enacted and eventually make enlightened conclusions about this continent of rich opportunities and tragic disappointments. These operations are performed with the assurance, if not arrogance and satisfaction, of European ‘civilization’ as opposed to the abundant mess outside ‘Fortress Europe’. This, to be very blunt, is the colonial outlook par excellence. The documentary film is the heir of the European travel book, an ideological form clayed with fantasy even when it calls upon witnesses to tell the story just as it is. Stories are burdened with history by their very nature, and value in the age of terror, the terror of capitalism and the futile terror of ‘terrorism’, is none other than marketable value, exchange value to use Marx’ term on his bicentenary. The documentary of Africa, crafted for the only audience with a purchasing power, the Western aka global audience, promises the possibility of retreat from the colonial gaze, but can only fail since what it delivers is often fictional solidarity as a form of entertainment, an ideological exercise of no reward. It is destined to miss its ‘good’ aim. 
The engineered sympathy of the Western beholder is framed in nanoracial logic. As she sympathizes, she condones the ‘other’ into her lesser category with the possibility of communication thwarted by the very attempt at communication. This becomes more acute the nearer the camera moves towards its object. Reports from the ‘ground’, accounts from the ‘field’ and the stories and images of ‘experiences’ collated and processed in Western newsrooms and transmitted to audiences in the enclosure of their living rooms heighten an ‘envy in reverse’ and render it ever more meaningful by providing old evidence in new garb of Western exceptionalism. In this age of the war on terror and migration-angst, the lesson of Africa is to shun Africa, shut it away and escape its ‘darkness’ using all means. The sympathetic report of African women entrepreneurs, to name a favored example, is not situated in a vacuum but in an account of the world as seen from ‘Fortress Europe’, where Western politicians decide to drop a bomb here, drone-kill there and punish all around, erect fences, build walls, evict unwanted bodies and mine the existences of those ‘foreign’ bodies in their ‘national’ realms for signs of treason, a covered head, a bearded face, and that evil, evil burka! 
The friendly report of Africa is a representation, but of whom? Of those who dream of coming here or are already on their way here and hence cannot help but prod what is now the almost instinctive reflex of how to keep them there in a world frantically globalizing and fanatically balkanizing in one and the same instant. In this Trumpian world where ‘pussy-grabbing’ is an electoral advantage, fencing borders a popular demand of ‘democratic’ nations and solidarity an article of political shame and national disrepute, representing the ‘other’ is a tall order, so much so that approaching this question in earnest would require revisiting questions as unfashionable as the conundrum of ‘socialism in one country’. 
To actually see the other and listen to her speech and engage with her writing is to revolt against this world and build a new one. In this ecology, the diasporan author is called upon to plant her proverbial stick in the imperial eyeball, to paraphrase another precise Sudanese Arab proverb whereby an assaulting evil gaze is thwarted by a counterassaulting twig in the eye. What does this mean though? It means that the memory so much cherished by the diasporan author is her desert. There is no escape from the struggles of the world into a memory of the world as wished. Contemplating the world in the mode of memory is surrendering to its dictates, an evil philosophy of the status quo, a ‘shurad’ in reverse. The tilt in the horizon of the diasporan author is not a mental distortion to be overcome but a revealing parallax to be explored. It is from this vantage point that the ‘Moor’ wrote the world to change it. His legendary ‘writing block’, of course, is a matter of world consequence.

Creative Commons Licence
This work by Magdi El Gizouli is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License.